birbuçuk

GEISTER UND FEEN WERDEN UNS RETTEN

Eineinhalb Grad. Über den Namen hinaus, den sie dem Kollektiv birbuçuk gibt, ist diese Zahl eine politisch-philosophische Schwelle. Darunter zu bleiben erfordert eine radikale Systemtransformation. Sie zu überschreiten bedeutet einen verwalteten Rückzug für die Reichen und eine Katastrophe für die Mehrheit. Dieser Rahmen umspannt die gesamte Sitzung.

Die einzige Lösung, sagt man, sind negative Emissionen. Stellen Sie sich vor — das ist nicht anders, als zu sagen, Geister und Feen werden uns retten.

Versprechen technologischer Lösungen sind in Wirklichkeit Schritte auf dem Weg zu einer Erwärmung von 4–5 Grad. Technologie negativer Emissionen, grünes Wachstum, Kohlenstoffabscheidung — alle setzen dieselbe modernistische Logik fort: mit den Mitteln eben des Systems, das das Problem erzeugt hat, nach Lösungen zu suchen, ohne dieses System selbst in Frage zu stellen. Aber die Klimafrage reicht weit über den bloßen Umweltschutz hinaus. Es geht darum, sich mit allem auseinanderzusetzen, was das Industriesystem uns aufgebürdet hat — und das ist ohne politischen Kampf, ohne Organisation unmöglich.

Grüne Politik ist keine Option, sondern eine Notwendigkeit. Sie unterscheidet sich von bloßem Umweltdenken oder von traditioneller linker Politik — sie verlangt, ökologische Notwendigkeit, soziale Gerechtigkeit, demokratische Beteiligung und Systemtransformation gemeinsam zu denken. Ohne eine ganzheitliche Perspektive ist keines dieser Themen anzugehen.

Aber woher man kommt, wo man steht, ist ebenfalls wichtig. Verschiedene intellektuelle Genealogien produzieren verschiedene Ökologien. Angelsächsische Ökokritik, europäische Grüne Bewegungen, die Tradition der politischen Ökologie nach 2000, der eigene besondere Kontext der Türkei — die Anti-Atomkraft-Bewegung, Gezi, spezifische lokale Kämpfe — alle schöpfen aus verschiedenen Quellen. Es gibt kein universelles Umweltdenken. Zwischen der Tradition von John Muir und der von Ivan Illich, zwischen Rudolf Bahros deutschen Grünen und der türkischen Umweltbewegung der 1990er Jahre bestehen tiefe Unterschiede. Diese Unterschiede anzuerkennen ist die Voraussetzung für echten Dialog — keine Frage von richtig oder falsch, sondern eine Frage dessen, wo, wann und mit wem ein Denken Gestalt angenommen hat.

LANGSAM GEWINNEN

Eine Stimme aus dem Inneren des Klimaaktivismus konfrontiert uns mit einer bitteren Wahrheit: In der Klimafrage ist langsames Gewinnen gleichbedeutend mit Verlieren. Die Enttäuschung beim COP-Gipfel in Kopenhagen — die massive Polizeipräsenz, der dramatische Marsch, der am Ende zusammengebrochene Verhandlungstisch — markiert den Wendepunkt im Übergang von naiver Hoffnung zu strategischem Realismus.

Ein Strategiewechsel vollzieht sich: von konsumorientierten Ansätzen zum Kampf, fossile Brennstoffe im Boden zu halten. Von der Nachfrageseite zur Angebotsseite. Von individuellen Entscheidungen zu Akten der Infrastrukturunterbrechung. Ziviler Ungehorsam ist der Name der neuen Sprache.

Die Erfahrung von Global Power Shift, bei dem sechshundert Klimaaktivisten aus 136 Ländern eine Woche lang in Istanbul geschult wurden, ist ein Beispiel dafür, wie der Aufbau einer Bewegung aussehen kann. Danach gelangen Organisatoren und Fördermittel in mehr als achtzig Länder. Blockaden von Kohlebergwerken, Unterbrechungen der Ölinfrastruktur — das Angebot zu kürzen ist eine direktere Intervention als die Nachfrage zu verwalten. Projekte zur Kartierung der Umweltgerechtigkeit machen sichtbar, welche Gemeinschaften die ökologischen Kosten des Wirtschaftswachstums tragen, wem die Ressourcen gehören, wer profitiert, wer leidet. Arbeitsgruppen zur politischen Ökologie, globale Atlanten der Umweltgerechtigkeit — das sind Werkzeuge, die lokalen Widerstand mit globalen Mustern verbinden.

Aber eine Spannung bleibt: Zwischen diesen internationalen Netzwerken und den vierzig bis fünfzig lokalen Kämpfen, die in der eigenen Geografie der Türkei andauern — Kämpfe auf Dorfebene gegen Staudämme, Wasserkraftprojekte, Bergbauvorhaben — wie kann eine Verbindung hergestellt werden? Intellektuelle Kreise und Dorfwiderstände sind weitgehend voneinander getrennt. Die Kämpfe gegen den Bergbau in Bergama, gegen die Wasserkraftwerke in Artvin, gegen die Ausweitung des Kohleabbaus in Yatağan, die bis an den Tempel von Lagina heranreicht, werden jeweils für sich allein geführt. Verbindungsmomente — die Kampagne gegen das Kernkraftwerk Akkuyu, Bergama — sind kurz und selten.

Warum so fragmentiert? Wie kann organisierter Widerstand miteinander verbunden werden? Wie kann intellektuelle und künstlerische Produktion sich dem Kampf auf Dorfebene nähern, ohne ihn zu vereinnahmen oder verzerrt darzustellen? Es ist notwendig, über die reine Opposition — das ständige „Nein“ — hinauszugehen und alternative Rahmen zu produzieren. Grüne Politik unterscheidet sich vom bloßen grünen Aktivismus genau durch ihre Fähigkeit, diese affirmative politische Vision zu entwickeln.

WENN DAS DIE KREATUR IST, DIE WIR SEIN SOLLEN

Die dunkelste Stimme ist die provokanteste. Sie trägt einen tiefen anthropologischen Pessimismus angesichts der Zerstörungskraft der menschlichen Spezies: Sie gehört zu denen, die meinen, wenn die Menschheit eine solche Kreatur sein soll, wäre es sehr gut, wenn sie verschwände.

Ein bedeutender Teil der Weltbevölkerung wird eigentlich nicht gebraucht. Wenn dreieinhalb bis vier Milliarden der sieben Milliarden morgen früh verschwinden würden, würde sich in keinem unserer Leben etwas ändern.

Das ist kein Hass, sondern eine unverblümte Lesart der Logik des zeitgenössischen Kapitalismus. Ist es nicht die menschliche Gesellschaft, die die gegenwärtige Situation erzeugt hat? Die Machtkonzentration bei den Eliten hat ein beispielloses Ausmaß erreicht. Das Sechste Massenaussterben hat bereits begonnen — als unvermeidliche Folge der menschlichen Zivilisation. Der Natur passiert eigentlich nichts — was wir zerstören, sind die Existenzbedingungen einer lebenden Spezies. Die Vorstellung vom „Raumschiff Erde“ ist unzureichend; das Problem ist nicht individuelles Verhalten, sondern die Struktur der Zivilisation. Das Verhältnis des Menschen zur Natur ist egozentrisch — bis heute hat er sich selbst wie auch seine Kultur von der Natur getrennt.

Aber dieser Pessimismus führt nicht zur Lähmung. Im Gegenteil: Die Bereitschaft, zu allem beizutragen, was dem Schutz der Vielfalt des Lebendigen dient, entsteht nicht aus Hoffnung, sondern aus ethischer Notwendigkeit. Ohne jede Erfolgsgarantie weiterzumachen — weil Weitermachen notwendig ist. Das ist ein Erfahrungsschatz, den die linke Intellektuellengeneration von vor 1980 mit sich trägt: die Erfahrung der Niederlage nach dem Staatsstreich, Verbindungen zur deutschen Grünen Bewegung, Kampflinien, die mit feministischen, ökologischen und sozialistischen Kräften getrennt wie gemeinsam verfolgt wurden.

Dokumentarische Praxis ist eine Form von Zeugenschaft und kritischem Engagement. Ästhetische und poetische Kommunikationsmodi stehen neben analytischen. Diese Stimme — die an Umweltkampagnen teilgenommen hat, ohne für sich Umweltexpertise zu beanspruchen — hat die Freiheit, von außerhalb auf die Bewegung zu blicken. An Thoreaus Walden-Experiment wird als Praxis des angemessenen Maßstabs erinnert.

Die Berichte des Club of Rome, Elizabeth Kolberts Das sechste Sterben, Hararis Lesart der menschlichen Spezies — alle laufen auf denselben Punkt hinaus: Weder technologischer Utopismus noch naives Umweltdenken reicht aus.

OHNE BODEN GIBT ES KEINE KULTUR

Eine Stimme aus Architektur und kuratorischer Praxis beginnt damit, die Terminologie selbst in Frage zu stellen. Das Wort „Natur“ ist ein gänzlich von uns erfundenes Konzept. Fernando Pessoas Formulierung ist scharf: „Die Natur ist eine Krankheit unserer Köpfe.“ Die Trennung von Mensch und Natur ist das Problem selbst — nicht die Lösung.

Kaide ist auf Türkisch ein Wort, das schön in der Sprache sitzt. Kaide bedeutet Sockel, aber auch Regel. Und wir haben die Regel so definiert: Ohne Boden kein Ackerbau, ohne Ackerbau keine Stadt, ohne Stadt keine Kultur.

Das Kaide-Projekt — Erdmodule von 100×150×50 cm, aufgestellt am Taksim, nahe dem Gezi-Park — lädt Bauern, Dichter, Sammler, Musiker ein, mit Erde zu produzieren. Es erschüttert die Annahmen rund um den städtischen Ackerbau. Boden ist kein Rohstoff, sondern eine Form der Beziehung. Den Boden sowohl als Subjekt als auch als Objekt in die Mitte zu stellen — und den Menschen, und sei es nur für eine Minute, denken zu lassen, dass er nicht im Mittelpunkt von allem steht.

Die Ausstellung Aşı (Pfropfen) untersucht die Staudämme an Euphrat und Tigris — und nutzt die Metapher des Pfropfens, um ökologische und politische Transformation miteinander zu verbinden. „Wer gibt uns das Recht, eine Mauer über den Fluss zu bauen?“ ist keine technische Frage, sondern eine ontologische. Das Hepbahar-Projekt erforscht die Samenruhe — es fragt nach den Grenzen der erzwungenen Produktion in Gewächshäusern unter künstlichem Lichtspektrum, nach den Grenzen des Eingriffs in natürliche Kreisläufe. Technologie ist sehr verlockend für uns: wir können etwas verändern, wir können einen schönen Damm gegen die Natur bauen — „Schaut, was ich getan habe.“ Aber diese Verzauberung ist eine Form der Herrschaft. Die Begegnung mit indigenen Kayapo-Anführern in Paris verändert das Denken von Grund auf.

Die Reaktion des Anführers im Naturhistorischen Museum: „Hier sind nur Tote. Wo wir herkommen, ist die Natur lebendig, relational, partizipativ.“ „Wir leben mit ihnen zusammen, wir sind eins mit ihnen“ — diese Ganzheit trifft einen. Dort sieht man einmal mehr, wie verlogen das ist, was wir gemacht haben. Das westliche Wissenssystem ist auf der Umwandlung lebendiger Beziehungen in tote Sammlungen aufgebaut. Diese epistemologische Gewalt liegt im Herzen der ökologischen Krise.

MUSEEN UND TOTES WISSEN

Museen haben ein enormes Potenzial — Jung und Alt sehen in ihnen verlässliche Wissensspeicher. Aber die aktuelle Museumspraxis unterdrückt das ökologische Bewusstsein mehr, als sie es erzeugt. Naturkundemuseen gibt es in der Türkei so gut wie keine — eine grundlegende institutionelle Lücke. Die vorhandenen Museen sind wie „Boutiquen“, keine echten Institutionen. Im Gedächtnis bleiben die Worte des indigenen Anführers in Paris:

Ich kann in einem Museum nicht umherwandern, ohne einen Kloß im Hals zu haben, ohne die Stadien von Stürzen, Ohnmacht und Taumeln zu durchlaufen. Ich kann dort gar nicht umherwandern. Weil es nur Tote gibt.

Ökologische Museologie schlägt vor, nicht nur Naturkundemuseen, sondern alle Museen neu zu denken. Das Museum kann aufhören, ein Ort zu sein, der Inhalte über die Umwelt präsentiert, und zu einer Institution werden, die die Weise der Wissens- und Bewusstseinsproduktion grundlegend hinterfragt. Modelle ökologischer Demokratie — Commons-basierte Governance, nicht-hierarchische Entscheidungsfindung, lokale Autonomie — können auf die Museumspraxis übertragen werden.

Der Einfluss von Bruno Latour, der Rahmen der ökologischen Demokratie von Dominique Bourg und Kerry Whiteside, partizipative und ko-kreative Museumspraktiken — all das ist Teil einer Bemühung, die Wissensproduktion vom akademischen Extraktivismus zu einer gemeinschaftszentrierten Praxis zu verlagern. Beispiele aus aller Welt wie das 2009 gegründete Center for Art + Environment des Nevada Museum of Art, internationale Netzwerke ökologischer Museumspraktiker — das sind Strukturen, die in der Türkei noch keine Entsprechung haben, aber haben sollten.

Das Konzept des Anthropozäns wird ebenfalls diskutiert — die durch menschliche Herrschaft definierte geologische Epoche. Die Kritik ist klar: Welche Menschen? Welcher Anthropos? Es trägt einen falschen Universalismus, verbirgt Machtunterschiede, kann indigene Alternativen auslöschen. Aber die gegenwärtige Krise zu benennen ist gleichzeitig notwendig. Museumsausstellungen befassen sich zunehmend mit dem Anthropozän — wie sie das tun werden und ob sie es verantwortungsvoll tun können, ist eine offene Frage.

DIE GRENZE DER SPRACHE, DIE GRENZE DES DENKENS

Eine der tiefsten Spannungen der Sitzung betrifft die Sprache. Die Wörter, die wir verwenden, um über Umwelt und Ökologie zu diskutieren — „Natur“, „Umwelt“, „Konservierung“, „Erhaltung“ — tragen problematische Annahmen. „Natur“ impliziert etwas vom Menschen Getrenntes; die Perspektive, die sagt „es gibt keine Natur, es gibt Bäume, es gibt Schafe“, verweigert diese Abstraktion. „Umwelt“ verwandelt die Welt in etwas, das den Menschen umgibt. Wissenschaftliche Terminologie schafft Distanz zwischen Fachleuten und Öffentlichkeit. Auch die Sprache der Museen — Anthropozän, Konservierung, Erhaltung — ist mit problematischen Annahmen beladen. Hier stellt sich eine doppelte Aufgabe: die Kritik der ererbten Terminologie und die Schaffung neuer Wörter, die in spezifischen Orten und Beziehungen verwurzelt sind. Nicht als romantischer Primitivismus, sondern als epistemologische Notwendigkeit.

Die Unterscheidung zwischen erster Natur und künstlicher Natur bricht zusammen — alle zeitgenössische Natur ist durch Klimawandel, Verschmutzung, menschliches Design vermittelt. Aber auch Menschen sind Teil der Natur; unsere Eingriffe können relational statt dominierend sein. Das Pfropfen steht als Metapher für gewaltlose technologische Intervention im Gegensatz zu Staudämmen, Bergbau und Extraktivismus.

Die Beziehung, die die Aleviten von Dersim durch die Figur des Hızır zum Boden, zum Berg und zum Wasser herstellen, kann nicht durch die Sprache der Konservierung erfasst werden — aber sie kodiert ein ausgefeiltes ökologisches Wissen. Die vom säkularen Umweltdenken unterdrückte heilige Dimension tritt genau hier zutage.

Wie monotheistische Religionen unsere Beziehung zum Ort verändert haben, wird diskutiert: Pan stirbt, heilige Natur wird zur Ware, für menschlichen Gebrauch geöffnet. Aber es gibt hier keine naive Rückkehr zur Religion. Die heilige Relationalität durch neue/alte Praktiken wiederzuentdecken — eine Dimension von Ehrerbietung, Fürsorge, Respekt, die über das Kalkül hinausgeht, ist erforderlich. Wenn Umweltethik auf reines Kalkül, auf Ressourcenmanagement reduziert wird, zerstört sie genau die Beziehung, die sie schützen soll.

An das Prinzip der Gamo-Bauern wird erinnert: Nimm, was du brauchst, nimm niemals mehr. Das Gaia-Bewusstsein des Dogon-Volkes — direkte Kommunikation mit der Erde als lebendigem, relationalem Wesen. Das sind keine metaphorischen, sondern ontologische Behauptungen. Michel Serres' Denken bietet dieser Relationalität einen philosophischen Rahmen.

Die zeitliche Erfahrung von Kindern wird ebenfalls mit dieser Diskussion verbunden. Wesen, die auf eine Weise auf die Welt gekommen sind, die wir selbst initiiert haben, Wesen, die unser Zuhause bewohnen, Wesen, die wir angeblich erziehen — sie leben in einer anderen Zeit. Eine körperliche, relationale, in der Gegenwart verwurzelte Zeitlichkeit, die sich von der linearen Zeit der Erwachsenen unterscheidet. Die Klimakrise ist auch eine Störung der Zeitregimes. Neue Existenzweisen schließen neue Weisen zeitlichen Werdens ein.

FREUNDSCHAFT IST EINE INFRASTRUKTUR

Das vielleicht unerwartetste Ergebnis der Sitzung ist die Wiederentdeckung der Freundschaft als politische Form. Ivan Illichs Konzept der Philia — Liebe/Freundschaft für den Anderen, eine Relationalität, die sich auf nicht-menschliche Andere erstreckt — rückt ins Zentrum der Diskussion.

Wir haben diese Sache so sehr mechanisiert, an einen so wissenschaftlichen, mechanischen, akademischen und sogar professionellen Punkt gebracht, dass... mir scheint, wir haben uns von der Sache selbst abgetrennt.

Professionalisierung hat die Klima- und Umweltbewegung der Türkei mechanisiert. Die organischen Beziehungen des Anfangs — auf Freundschaft und gemeinsamer Verpflichtung beruhende Beziehungen, die spontane Kreativität erzeugten — wurden in Symposiumsformate, Finanzierungszyklen, Karriereaufbau umgewandelt. Die früheren Jahre brachten bedeutende Kampagnen hervor, die auf persönlichen Beziehungen, spontaner Kreativität, echter Freundschaft beruhten. Doch mit der anschließenden Institutionalisierung ging die kreative, produktive Kraft verloren; die Bewegung zog sich in eine Verteidigungsposition zurück.

Auch Künstler und Schriftsteller haben ihren Anteil an dieser Abkopplung. Sie sind bereit, Solidaritätserklärungen zu unterzeichnen, aber nicht, substantielle Arbeit zu leisten. Es gibt strukturelle Gründe: institutioneller Druck, Marktlogik, Professionalisierung. Und doch können Literatur und Kunst epistemologische Quellen sein, nicht nur Kommunikationsvehikel. Ästhetische Erfahrung kann ererbte Denk- und Wahrnehmungsweisen stören. Die deutsche Grüne Bewegung hat tief aus der romantischen Kunsttradition geschöpft — diese Verbindung bleibt bedeutsam.

Aber es ist auch nötig, über verdorbene Liebe zu sprechen. Die übermäßige Liebe unter denen, die einander sehr ähneln und sich sehr gut verstehen — Nationalismus, religiöses Gemeinschaftsdenken, familiäre Abschottung — erzeugt den Anderen. Echte Philia hingegen ist Liebe zur Differenz: die Fähigkeit, in der Begegnung mit dem Anderen verwandelt zu werden, Freundschaft über Grenzen hinweg.

Der Kampf zum Schutz der Yedikule-Gärten wird durch „Bekanntschaft“ zusammengehalten — nicht durch formelle Mitgliedschaft, sondern dadurch, dass man sich von Angesicht zu Angesicht kennt. Professionelle/institutionelle Logik erzeugt Fragilität; auf Freundschaft basierende Netzwerke sind widerstandsfähiger. Das Denken von Hardt und Negri, Illichs Philia-Konzept, das biblische Gleichnis vom Barmherzigen Samariter — alle laufen auf denselben Punkt hinaus: Ethische Relationalität ist die Voraussetzung für echte ökologische Politik.

An das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter wird erinnert: „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ — nicht als Gebot, sondern als Einladung, über alle Unterschiede hinweg gemeinsame Menschlichkeit und Verletzlichkeit zu erkennen.

IM DUNKELN ARBEITEN

In der Sitzung öffnet sich ein Spektrum zwischen Pessimismus und Hoffnung. Am dunkelsten Ende die Unvermeidlichkeit des Sechsten Massenaussterbens. Am wissenschaftlich-strategischen Ende die radikale Transformation, die das 1,5-Grad-Ziel verlangt. Am aktivistischen Ende der Aufbau von Dynamik durch zivilen Ungehorsam und lokale Organisierung. Am hoffnungsvoll-kritischen Ende kleine partizipative Projekte und ökologische Museumsarbeit.

An Wallersteins Beobachtung wird erinnert: Der Kapitalismus stirbt — in seiner Endphase — aber was ihn ersetzen wird, ist noch nicht bestimmt. Dies ist eine Zeit maximaler Gefahr, aber auch maximaler Möglichkeit. Ein chaotischer, gewaltsamer Übergang ist unvermeidlich, aber Alternativen können aktiv aufgebaut werden — Warten reicht nicht.

Entscheidend ist die Unterscheidung zwischen falscher Hoffnung — neoliberale „Lösungen“, technologische Korrekturen, individuelle Verbraucherentscheidungen — und begründeter Hoffnung — echte Alternativen aufbauen, andere Beziehungen praktizieren, Räume der Autonomie erweitern. Ökologische Demokratie, post-kapitalistische Zukünfte — das sind keine Vorhersagen, sondern aktive Konstruktionen. Commons-basierte Governance, nicht-hierarchische Entscheidungsfindung, lokale Autonomie kombiniert mit translokaler Koordination, Einbeziehung nicht-menschlicher Anderer — das sind keine Utopien, sondern praktische Notwendigkeiten.

Diese birbuçuk-Sitzung ist selbst ein Versuch, nach der Periode der Professionalisierung organische, freundschaftsbasierte intellektuelle Praxis wieder aufzubauen. Sie zeigt modellhaft, wie intellektuelles Leben nach dem Neoliberalismus aussehen könnte: ein Leben, das in echten Beziehungen wurzelt, Disziplingrenzen überschreitet, im konkreten Kampf verankert ist und weder Pessimismus noch grundlegende Fragen scheut. Mit dieser Sitzungsreihe tut birbuçuk genau das — Klimawissenschaft, Umweltaktivismus, Dokumentarfilm, Architektur und Kuration, Museumsarbeit am selben Tisch, mit derselben Frage: Wie können wir die Dinge anders machen?

Es ist auch nötig zu verzeichnen, was fehlt: die Stimme der Arbeiterklasse und verarmter Gemeinschaften, die Diskussion konkreter wirtschaftlicher Alternativen, islamisches ökologisches Denken, direkte Vertreter aus ländlichen Widerstandsbewegungen — all das fehlt. Eine ehrliche Bewertung sieht auch, was nicht da ist.

Am wichtigsten: Das Gespräch löst nichts, es vertieft. Die Teilnehmenden sind sich über die nächsten Schritte nicht im Klaren — aber stärker dessen bewusst, was auf dem Spiel steht. Das Eineinhalb-Grad-Ziel schafft Dringlichkeit, ohne die Logik der Panik zu reproduzieren. Die Betonung von Freundschaft und Philia bietet eine Alternative sowohl zum resignierten Zynismus als auch zum erzwungenen Optimismus. Das ist intellektuelle Ehrlichkeit, und es ist eine politische Notwendigkeit.