birbuçuk

GEISTER UND FEEN WERDEN UNS RETTEN

Eineinhalb Grad. Über die Namensgebung von birbuçuk hinaus ist diese Zahl eine politische und philosophische Schwelle. Darunter zu bleiben erfordert eine radikale Systemtransformation. Sie zu überschreiten bedeutet einen verwalteten Rückzug für die Reichen und eine Katastrophe für die Mehrheit. Dieser Rahmen umhüllt die gesamte Sitzung.

Die einzige Lösung, sagt man, sind negative Emissionen. Stellen Sie sich vor — das ist nicht anders, als zu sagen, Geister und Feen werden uns retten.

Versprechen technologischer Lösungen sind in Wirklichkeit Schritte auf dem Weg zu einer Erwärmung von 4–5 Grad. Technologie negativer Emissionen, grünes Wachstum, Kohlenstoffabscheidung — alle sind Fortsetzungen derselben modernistischen Logik: Lösungen durch die Instrumente des Systems zu suchen, das das Problem selbst erzeugt, ohne das System in Frage zu stellen. Aber die Klimafrage reicht weit über den bloßen Umweltschutz hinaus. Es geht darum, sich mit allem auseinanderzusetzen, was das Industriesystem uns aufgebürdet hat — und das ohne politischen Kampf, ohne Organisation zu tun ist unmöglich.

Grüne Politik ist keine Option, sondern eine Notwendigkeit. Sie unterscheidet sich vom reinen Umweltschutz oder der traditionellen Linkspolitik — sie verlangt, ökologische Notwendigkeit, soziale Gerechtigkeit, demokratische Beteiligung und Systemtransformation gemeinsam zu denken. Ohne eine ganzheitliche Perspektive ist keines dieser Themen anzugehen.

Aber woher man kommt, wo man steht, ist ebenfalls wichtig. Verschiedene intellektuelle Genealogien produzieren verschiedene Ökologien. Anglo-sächsische Ökokritik, europäische Grüne Bewegungen, die Tradition der politischen Ökologie nach 2000, der eigene besondere Kontext der Türkei — die Anti-Atomkraft-Bewegung, Gezi, spezifische lokale Kämpfe — alle schöpfen aus verschiedenen Quellen. Es gibt keinen universellen Umweltschutz. Zwischen der Tradition von John Muir und der von Ivan Illich, zwischen Rudolf Bahros deutschen Grünen und dem türkischen Umweltschutz der 1990er Jahre bestehen tiefe Unterschiede. Diese Unterschiede anzuerkennen ist die Voraussetzung für echten Dialog — keine Frage von richtig oder falsch, sondern eine Frage davon, wo, wann und mit wem Denken Gestalt annimmt.

LANGSAM ZU GEWINNEN IST VERLIEREN

Eine Stimme aus dem Inneren des Klimaaktivismus konfrontiert mit einer bitteren Wahrheit: Im Klimakampf ist langsames Gewinnen gleichbedeutend mit Verlieren. Die Enttäuschung beim COP-Gipfel in Kopenhagen — die massive Polizeipräsenz, der dramatische Marsch, der am Ende zusammengebrochene Verhandlungstisch — markiert den Wendepunkt eines Übergangs von naiver Hoffnung zu strategischem Realismus.

Ein Strategiewechsel vollzieht sich: Von konsumorientierten Ansätzen zum Kampf, fossile Brennstoffe im Boden zu halten. Von der Nachfrageseite zur Angebotsseite. Von individuellen Entscheidungen zu Akten der Infrastrukturunterbrechung. Ziviler Ungehorsam ist der Name der neuen Sprache.

Die Global Power Shift-Erfahrung — sechshundert Klimaaktivisten aus 136 Ländern eine Woche lang in Istanbul zu schulen — bietet ein Modell dafür, wie Bewegungsaufbau aussehen kann. Organisatoren und Finanzierung verbreiten sich dann in mehr als achtzig Länder. Kohlemine-Blockaden, Ölinfrastruktur-Unterbrechungen — das Angebot zu kürzen ist eine direktere Intervention als die Nachfrage zu verwalten. Projekte zur Kartierung der Umweltgerechtigkeit machen sichtbar, welche Gemeinschaften die ökologischen Kosten des Wirtschaftswachstums tragen, wem die Ressourcen gehören, wer profitiert, wer leidet. Politische Ökologie-Arbeitsgruppen, globale Atlanten der Umweltgerechtigkeit — das sind Werkzeuge, die lokalen Widerstand mit globalen Mustern verbinden.

Aber eine Spannung bleibt: Zwischen diesen internationalen Netzwerken und den vierzig bis fünfzig lokalen Kämpfen, die in der eigenen Geografie der Türkei andauern — Kämpfe auf Dorfebene gegen Staudämme, Wasserkraftprojekte, Bergbauoperationen — wie kann eine Verbindung hergestellt werden? Intellektuelle Kreise und Dorfwiderstände sind weitgehend voneinander getrennt. Kämpfe gegen Bergbau in Bergama, gegen Wasserkraftwerke in Artvin, gegen Kohleexpansion in Yatağan, gegen geplante Kraftwerke in der Nähe des Tempels von Lagina — jeder setzt sich für sich fort. Verbindungsmomente — die Kampagne gegen das Kernkraftwerk Akkuyu, Bergama — sind kurz und selten.

Warum so fragmentiert? Wie kann organisierter Widerstand miteinander verbunden werden? Wie kann intellektuelle und künstlerische Produktion sich dem Kampf auf Dorfebene nähern, ohne ihn sich anzueignen oder falsch darzustellen? Es ist notwendig, über die reine Opposition — das ständige „Nein" — hinauszugehen und alternative Rahmen zu produzieren. Grüne Politik unterscheidet sich vom bloßen grünen Aktivismus genau durch ihre Fähigkeit, diese affirmative politische Vision zu entwickeln.

WENN DAS DIE KREATUR IST, DIE WIR SEIN SOLLEN

Die dunkelste Stimme ist die provokanteste. Sie trägt einen tiefen anthropologischen Pessimismus über die Destruktivität der menschlichen Spezies: Wenn die Menschheit diese Art von Kreatur sein soll, gehört sie zu denen, die denken, es wäre sehr gut, wenn sie verschwinden würde.

Ein bedeutender Teil der Weltbevölkerung wird eigentlich nicht gebraucht. Wenn drei bis vier Milliarden der sieben Milliarden morgen früh verschwinden würden, würde sich in keinem unserer Leben etwas ändern.

Das ist kein Hass, sondern eine offene Lektüre der eigenen Logik des zeitgenössischen Kapitalismus. Ist es nicht die menschliche Gesellschaft, die die gegenwärtige Situation erzeugt hat? Die Machtkonzentration der Elite liegt auf einem beispiellosen Niveau. Das Sechste Massenaussterben hat bereits begonnen — als unvermeidliche Folge der menschlichen Zivilisation. Der Natur passiert eigentlich nichts — was wir zerstören, sind die Existenzbedingungen einer lebenden Spezies. Die Vorstellung vom „Raumschiff Erde" ist unzureichend; das Problem ist nicht individuelles Verhalten, sondern die Struktur der Zivilisation. Das Verhältnis des Menschen zur Natur ist egozentrisch — er trennt sich von der Natur, trennt seine Kultur von der Natur, schon immer.

Aber dieser Pessimismus führt nicht zur Lähmung. Im Gegenteil: Die Bereitschaft, gegen alles zu arbeiten, was das Aussterben beschleunigen könnte, entsteht nicht aus Hoffnung, sondern aus ethischer Notwendigkeit. Ohne jede Erfolgsgarantie weiterzumachen — weil Weitermachen notwendig ist. Das ist ein Depot, das die intellektuelle Linksgeneration vor 1980 trug: die Erfahrung der Niederlage nach dem Staatsstreich, Verbindungen zur deutschen Grünen Bewegung, Kampflinien, die getrennt und zusammen mit Feministinnen, Ökologinnen, Sozialistinnen geführt wurden.

Dokumentarische Praxis ist eine Form von Zeugenschaft und kritischem Engagement. Ästhetische und poetische Kommunikationsmodi stehen neben analytischen. Diese Stimme — die an Umweltkampagnen teilgenommen, sich aber nie als Umweltexpertin positioniert hat — trägt die Freiheit, von außerhalb der Bewegung zu schauen. Thoreaus Walden-Experiment wird als Praxis angemessenen Maßstabs in Erinnerung gerufen.

Die Berichte des Club of Rome, Elizabeth Kolberts Das sechste Sterben, Hararis Lektüre der menschlichen Spezies — alle konvergieren auf denselben Punkt: Weder technologischer Utopismus noch naiver Umweltschutz ist ausreichend.

OHNE BODEN GIBT ES KEINE KULTUR

Ein Architekt-Kurator beginnt damit, die Terminologie selbst in Frage zu stellen. Das Wort „Natur" ist ein gänzlich von uns erfundenes Konzept. Fernando Pessoas Formulierung ist scharf: „Die Natur ist eine Krankheit unserer Köpfe." Die Trennung von Mensch und Natur ist das Problem selbst — nicht die Lösung.

Kaide ist auf Türkisch ein Wort, das schön in der Sprache sitzt. Kaide bedeutet Sockel, aber auch Regel. Und wir haben die Regel so definiert: Ohne Boden kein Ackerbau, ohne Ackerbau keine Stadt, ohne Stadt keine Kultur.

Das Kaide-Projekt — 50×150×50 cm Erdmodule, die in der Nähe des Taksim-Platzes, neben dem Gezi-Park, aufgestellt wurden — lädt Bauern, Dichter, Sammler, Musiker ein, mit Erde zu produzieren. Es erschüttert die Annahmen rund um den städtischen Ackerbau. Erde ist keine Rohstoffe, sondern eine Beziehungsweise. Den Menschen sowohl als Subjekt als auch als Objekt in die Mitte zu stellen — aber den Gedanken zu provozieren, auch nur für einen Moment, dass man nicht im Mittelpunkt von allem steht.

Die Ausstellung Aşı (Pfropfen) untersucht die Staudämme an Euphrat und Tigris — die Metapher des Pfropfens nutzend, um ökologische und politische Transformation zu verbinden. „Wer gibt uns das Recht, einen Wall über den Fluss zu bauen?" ist keine technische Frage, sondern eine ontologische. Das Hepbahar-Projekt erforscht die Samenruhe — es stellt die Grenzen von erzwungener Produktion in Gewächshäusern mit künstlichem Lichtspektrum in Frage, hinterfragt die Intervention in natürliche Zyklen. Technologie ist sehr verlockend für uns: wir können etwas verändern, wir können einen schönen Damm gegen die Natur bauen — „Schaut, was ich getan habe." Aber diese Verzauberung ist eine Form der Herrschaft. Eine Begegnung mit Kayapo-Indigenen-Anführern in Paris transformiert das Denken an seiner Grundlage.

Die Reaktion des Anführers im Naturhistorischen Museum: „Hier sind nur Tote. Wo wir herkommen, ist die Natur lebendig, relational, partizipativ." Wir leben mit ihnen, wir sind eins mit ihnen und die Ganzheit — diese Ganzheit trifft einen. Man sieht noch einmal, wie falsch etwas ist, das wir gemacht haben. Das westliche Wissenssystem ist auf der Umwandlung lebendiger Beziehungen in tote Sammlungen aufgebaut. Diese epistemologische Gewalt liegt im Herzen der ökologischen Krise.

MUSEEN UND TOTES WISSEN

Museen besitzen eine außerordentliche Chance — alle, vom Jüngsten bis zum Ältesten, sehen sie als vertrauenswürdige Wissensarchive. Aber die aktuelle Museumspraxis unterdrückt das ökologische Bewusstsein mehr, als sie es erzeugt. Es gibt kein Naturkundemuseum in der Türkei — eine fundamentale institutionelle Lücke. Die vorhandenen Museen sind „Boutique" — keine echten Institutionen.

Ich kann in einem Museum nicht umherwandern, ohne einen Kloß im Hals zu haben, ohne Phasen von Schwindel und Stolpern durchzumachen. Ich kann dort gar nicht umherwandern. Weil es nur Tote gibt.

Ökokritische Museologie schlägt vor, nicht nur Naturkundemuseen, sondern alle Museen neu zu denken. Das Museum kann aufhören, ein Ort zu sein, der Inhalte über die Umwelt präsentiert, und zu einer Institution werden, die die Weise der Wissens- und Bewusstseinsproduktion grundlegend hinterfragt. Modelle ökologischer Demokratie — Commons-basierte Governance, nicht-hierarchische Entscheidungsfindung, lokale Autonomie — können auf die Museumspraxis übertragen werden.

Der Einfluss von Bruno Latour, der Rahmen der ökologischen Demokratie von Dominique Bourg und Kerry Whiteside, partizipative und ko-kreative Museumspraktiken — all das ist Teil einer Bemühung, die Wissensproduktion vom akademischen Extraktivismus zu einer gemeinschaftszentrierten Praxis zu verlagern. Internationale Beispiele wie die Art + Environment-Initiative des Nevada Museum of Art von 2009, internationale Netzwerke ökologischer Museumspraktiker — das sind Strukturen, die in der Türkei noch keine Entsprechungen haben, aber sollten.

Das Konzept des Anthropozäns wird ebenfalls diskutiert — die durch menschliche Herrschaft definierte geologische Epoche. Die Kritik ist klar: Welche Menschen? Welcher Anthropos? Es trägt einen falschen Universalismus, verbirgt Machtunterschiede, kann indigene Alternativen auslöschen. Aber die gegenwärtige Krise zu benennen ist gleichzeitig notwendig. Museumsausstellungen befassen sich zunehmend mit dem Anthropozän — ob und wie sie das verantwortungsvoll tun können, bleibt eine offene Frage.

DIE GRENZE DER SPRACHE, DIE GRENZE DES DENKENS

Eine der tiefsten Spannungen der Sitzung betrifft die Sprache. Die Wörter, die wir verwenden, um über Umwelt und Ökologie zu diskutieren — „Natur", „Umwelt", „Konservierung", „Erhaltung" — tragen problematische Annahmen. „Natur" impliziert etwas vom Menschen Getrenntes; die Perspektive, die sagt „es gibt keine Natur, es gibt Bäume, es gibt Schafe", verweigert diese Abstraktion. „Umwelt" verwandelt die Welt in etwas, das den Menschen umhüllt. Wissenschaftliche Terminologie schafft Distanz zwischen Experte und Öffentlichkeit. Museumssprache — Anthropozän, Konservierung, Erhaltung — trägt alles problematische Annahmen. Es gibt eine doppelte Aufgabe: die Kritik der ererbten Terminologie und die Schaffung neuer Wörter, die in spezifischen Orten und Beziehungen verwurzelt sind. Nicht als romantischer Primitivismus, sondern als epistemologische Notwendigkeit.

Die Unterscheidung zwischen erster Natur und künstlicher Natur bricht zusammen — alle zeitgenössische Natur ist durch Klimawandel, Verschmutzung, menschliches Design vermittelt. Aber auch Menschen sind Teil der Natur; unsere Eingriffe können relational statt dominierend sein. Pfropfen — als Metapher für gewaltlose technologische Intervention — steht im Kontrast zu Dämmen und Bergbau und Extraktivismus.

Die Beziehung, die die Aleviten von Dersim durch die Figur des Hızır zum Boden, zum Berg und zum Wasser herstellen, kann nicht durch die Sprache der 'Konservierung' erfasst werden — aber sie kodiert ein ausgefeiltes ökologisches Wissen. Die vom säkularen Umweltschutz unterdrückte heilige Dimension tritt genau hier zutage.

Wie monotheistische Religionen unsere Beziehung zum Ort verändert haben, wird diskutiert: Pan stirbt, heilige Natur wird zur Ware, für menschlichen Gebrauch geöffnet. Aber es gibt hier keine naive Rückkehr zur Religion. Die heilige Relationalität durch neue/alte Praktiken wiederzuentdecken — eine Dimension von Ehrerbietung, Fürsorge, Respekt, die über das Kalkül hinausgeht, ist erforderlich. Wenn Umweltethik auf reines Kalkül, auf Ressourcenmanagement reduziert wird, zerstört sie genau die Beziehung, die sie schützen soll.

Das Prinzip der Gamo-Bauern wird erinnert: Nimm, was du brauchst, nimm niemals mehr. Das Gaia-Bewusstsein des Dogon-Volkes — direkte Kommunikation mit der Erde als lebendigem, relationalem Wesen. Das sind keine metaphorischen, sondern ontologische Behauptungen. Michel Serres' Denken bietet dieser Relationalität einen philosophischen Rahmen.

Die zeitliche Erfahrung von Kindern wird ebenfalls mit dieser Diskussion verbunden. Wesen, die auf eine Weise auf die Welt gekommen sind, die wir selbst initiiert haben, Wesen, die unser Zuhause bewohnen, Wesen, die wir angeblich erziehen — sie leben in einer anderen Zeit. Eine körperliche, relationale, in der Gegenwart verwurzelte Zeitlichkeit, die sich von der linearen Zeit der Erwachsenen unterscheidet. Die Klimakrise ist auch eine Störung der Zeitregimes. Neue Existenzweisen schließen neue Weisen zeitlichen Werdens ein.

FREUNDSCHAFT IST EINE INFRASTRUKTUR

Vielleicht die unerwartetste Entdeckung der Sitzung ist die Wiederentdeckung der Freundschaft als politische Form. Ivan Illichs Konzept der Philia — Liebe/Freundschaft für den Anderen, eine Relationalität, die sich auf nicht-menschliche Andere erstreckt — kommt ins Zentrum der Diskussion.

Wir haben diese Sache so sehr mechanisiert, an einen so wissenschaftlichen, mechanischen, akademischen und sogar professionellen Punkt gebracht, dass... mir scheint, wir haben uns von der Sache selbst abgetrennt.

Professionalisierung hat die Klima- und Umweltbewegung der Türkei mechanisiert. Die organischen Beziehungen des Anfangs — auf Freundschaft und gemeinsamer Verpflichtung beruhende Beziehungen, die spontane Kreativität erzeugten — wurden in Symposiumsformate, Finanzierungszyklen, Karriereaufbau umgewandelt. Die Periode 2009–2013 produzierte bedeutende Kampagnen auf der Basis persönlicher Beziehungen, spontaner Kreativität, echter Freundschaft. Aber die folgende Institutionalisierung verlor die kreative Produktionskapazität; die Bewegung zog sich in eine Verteidigungsposition zurück.

Der Gezi-Moment war ein Beispiel organischer Genese — die folgende Professionalisierung war ein Verlust. Künstler und Schriftsteller erhalten ebenfalls ihren Anteil dieser Abkoppelung. Sie sind bereit, Solidaritätserklärungen zu unterzeichnen, aber nicht, substantielle Arbeit zu leisten. Es gibt strukturelle Gründe: institutioneller Druck, Marktlogik, Professionalisierung. Und doch können Literatur und Kunst epistemologische Quellen sein, nicht nur Kommunikationsvehikel. Ästhetische Erfahrung kann ererbte Denk- und Wahrnehmungsweisen stören. Die deutsche Grüne Bewegung hat tief aus der romantischen Kunsttradition geschöpft — diese Verbindung bleibt bedeutsam.

Aber es ist auch nötig, über verdorbene Liebe zu sprechen. Die übermäßige Liebe, die wir für jene empfinden, die uns am ähnlichsten sind, mit denen wir uns am besten einigen — Nationalismus, religiöser Gemeinschaftsgeist, familiäre Ausschließlichkeit — produziert den Anderen. Echte Philia hingegen ist Liebe für Unterschied: die Fähigkeit, in der Begegnung mit dem Anderen verwandelt zu werden, Freundschaft über Grenzen hinweg.

Der Kampf zum Schutz der Yedikule-Gärten gelingt durch „Bekanntschaft" — face-to-face-Erkennung, nicht formelle Mitgliedschaft. Professionelle/institutionelle Logik erzeugt Fragilität; auf Freundschaft basierende Netzwerke sind widerstandsfähiger. Das Denken von Hardt und Negri, Illichs Philia-Konzept, das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter — alle konvergieren auf denselben Punkt: Ethische Relationalität ist die Voraussetzung für echte ökologische Politik.

Das Gleichnis vom Barmherzigen Samariter wird erinnert: 'Liebe deinen Nächsten wie dich selbst' — nicht als Befehl, sondern als Einladung, gemeinsame Menschlichkeit und Verletzlichkeit quer durch die Differenz zu erkennen.

IM DUNKELN ARBEITEN

Ein Spektrum von Pessimismus und Hoffnung öffnet sich über die Sitzung. Am dunkelsten Ende die Unvermeidlichkeit des Sechsten Massensterbens. Am wissenschaftlich-strategischen Ende die radikale Transformation, die das 1,5-Grad-Ziel verlangt. Am aktivistischen Ende der Aufbau von Dynamik durch zivilen Ungehorsam und lokale Organisierung. Am hoffnungsvoll-kritischen Ende kleine partizipative Projekte und ökokritische Museumsarbeit.

Wallersteins Beobachtung wird erinnert: Der Kapitalismus stirbt — in seiner Endphase — aber was ihn ersetzen wird, ist noch nicht bestimmt. Dies ist eine Zeit maximaler Gefahr, aber auch maximaler Möglichkeit. Ein chaotischer, gewaltsamer Übergang ist unvermeidlich, aber Alternativen können aktiv aufgebaut werden — Warten reicht nicht.

Die Unterscheidung ist vital zwischen falscher Hoffnung — neoliberale „Lösungen", technologische Korrekturen, individuelle Verbraucherentscheidungen — und begründeter Hoffnung — echte Alternativen aufbauen, andere Beziehungen praktizieren, Räume der Autonomie erweitern. Ökologische Demokratie, post-kapitalistische Zukünfte — das sind keine Vorhersagen, sondern aktive Konstruktionen. Commons-basierte Governance, nicht-hierarchische Entscheidungsfindung, lokale Autonomie kombiniert mit translokaler Koordination, Einbeziehung nicht-menschlicher Anderer — das sind keine Utopien, sondern praktische Notwendigkeiten.

Diese birbuçuk-Sitzung ist selbst ein Versuch, nach der Periode der Professionalisierung organische, freundschaftsbasierte intellektuelle Praxis wieder aufzubauen. Sie modelliert, wie post-neoliberales intellektuelles Leben aussehen könnte: in echten Beziehungen verwurzelt, Disziplingrenzen überschreitend, im konkreten Kampf verankert, unerschrocken vor Pessimismus und grundlegenden Fragen. Mit dieser Sitzungsreihe tut birbuçuk genau das — Klimawissenschaftler, Umweltaktivistin, Dokumentarfilmerin, Architekt-Kurator, Museumspraktiker am selben Tisch, mit derselben Frage: Wie können wir die Dinge anders machen? Es ist auch nötig zu verzeichnen, was fehlt: die Stimme der Arbeiterklasse und verarmter Gemeinschaften, die Diskussion konkreter wirtschaftlicher Alternativen, islamisches ökologisches Denken, direkte Vertreter aus ländlichen Widerstandsbewegungen — alles fehlt, und die Sitzung ist sich ihrer Abwesenheit bewusst. Eine ehrliche Bewertung sieht auch, was nicht da ist.

Am wichtigsten: Das Gespräch löst nicht auf, es vertieft. Die Teilnehmer sind unsicher über die nächsten Schritte — aber mehr bewusst davon, was auf dem Spiel steht. Das Eineinhalb-Grad-Ziel schafft Dringlichkeit, ohne die Logik der Panik zu reproduzieren. Die Betonung von Freundschaft und Philia bietet eine Alternative sowohl zum erschöpften Zynismus als auch zum erzwungenen Optimismus. Das ist intellektuelle Ehrlichkeit, und es ist eine politische Notwendigkeit.