birbuçuk

I DJINN E LE FATE CI SALVERANNO

Un grado e mezzo. Questo numero, al di là di essere il numero che dà nome al collettivo birbuçuk, è una soglia politico-filosofica. Rimanere al di sotto richiede una trasformazione sistemica radicale. Superarla significa una ritirata gestita per i ricchi, catastrofe per la maggioranza. Questo quadro avvolge l'intera riunione.

Dice che l'unica soluzione è l'emissione negativa. Pensateci — non ha nessuna differenza con il dire che i djinn e le fate ci salveranno.

Le promesse di soluzioni tecnologiche sono in realtà parte del percorso verso un riscaldamento di 4-5 gradi. La tecnologia delle emissioni negative, la crescita verde, la cattura del carbonio —tutti sono la continuazione della stessa logica modernista: cercare soluzioni con gli strumenti dello stesso sistema che genera il problema senza metterlo in discussione. Ma la questione climatica va ben oltre la protezione ambientale. Significa occuparsi di tutti gli affari che il sistema industriale ci ha imposto —e farlo senza lotta politica, senza organizzazione, è impossibile.

La politica verde non è un'opzione, è una necessità. È diversa dal semplice ambientalismo o dalla politica di sinistra tradizionale —esige pensare insieme necessità ecologica, giustizia sociale, partecipazione democratica e trasformazione a livello sistemico. Senza una prospettiva olistica è impossibile affrontare nessuno di questi temi. Ma conta anche da dove si viene, dove ci si trova.

Diverse genealogie intellettuali producono diverse ecologie. L'ecocriticismo anglosassone, i movimenti Verdi europei, la tradizione di ecologia politica post-2000, il contesto specifico della Turchia —il movimento antinucleare, il Gezi, le lotte locali specifiche— si nutrono di fonti diverse. Non esiste un ambientalismo universale. Tra la tradizione di John Muir e quella di Ivan Illich, tra i Verdi tedeschi di Rudolf Bahro e l'ambientalismo turco degli anni Novanta, ci sono differenze profonde. Riconoscere queste differenze è il prerequisito del dialogo reale —non è questione di giusto/sbagliato, ma di dove, quando e con chi si forma il pensiero.

VINCERE LENTAMENTE È PERDERE

Una voce che viene dall'interno dell'attivismo climatico confronta con una verità amara: vincere lentamente sulla questione climatica equivale a perdere. La delusione al vertice COP di Copenaghen —forza di polizia enorme, marcia drammatica, tavolo dei negoziati che alla fine crolla— è il punto di rottura del passaggio dalla speranza ingenua al realismo strategico.

Si produce uno spostamento nella strategia: dagli approcci centrati sul consumo alla lotta per tenere i combustibili fossili sotto terra. Dal lato della domanda al lato dell'offerta. Dalle preferenze individuali alle azioni di sabotaggio delle infrastrutture. La disobbedienza civile è il nome del nuovo linguaggio.

L'esperienza di Global Power Shift che ha formato seicento attivisti climatici di centotrenta sei paesi per una settimana a Istanbul offre un esempio di come si presenta la costruzione di movimento. Poi organizzatori e finanziamenti si diffondono in più di ottanta paesi. Blocchi di miniere di carbone, interruzioni di infrastrutture petrolifere —tagliare l'offerta è un intervento più diretto che gestire la domanda. I progetti di mappatura della giustizia ambientale rendono visibili quali comunità portano il peso ecologico della crescita economica, a chi appartengono le risorse, chi guadagna e chi soffre. Gruppi di lavoro di ecologia politica, atlanti globali di giustizia ambientale —questi sono strumenti che connettono la resistenza locale a pattern globali.

Ma esiste una tensione: come possono connettersi queste reti internazionali con le quaranta o cinquanta resistenze locali che si sviluppano nella stessa geografia della Turchia —lotte a livello di villaggio contro dighe, progetti idroelettrici, operazioni minerarie? I circoli intellettuali e le resistenze dei villaggi sono in gran parte disconnessi tra loro. Le lotte contro la miniera a Bergama, gli HES ad Artvin, l'espansione del carbone a Yatağan, le centrali pianificate vicino al tempio di Lagina corrono ciascuna per conto proprio. I momenti di connessione —l'opposizione antinucleare ad Akkuyu, come Bergama— sono brevi e rari.

Perché così frammentato? Come può la resistenza organizzata connettersi? Come può la produzione intellettuale e artistica avvicinarsi alla lotta a livello di villaggio senza cooptarla né rappresentarla male? Andare oltre la mera opposizione —dire sempre "no"— e produrre quadri alternativi è una necessità. La politica verde si distingue dal mero attivismo verde precisamente per la sua capacità di sviluppare questa visione politica positiva.

SE L'UMANITÀ SARÀ TALE CREATURA

La voce più oscura è la più provocatrice. Porta un profondo pessimismo antropologico sulla distruttività della specie umana: è tra coloro che pensano che sarebbe un gran bene se l'umanità scomparisse, se è per essere tale creatura.

In realtà non c'è bisogno di una parte importante della popolazione mondiale. Se tre miliardi e mezzo o quattro miliardi dei sette miliardi di persone scomparissero domani mattina, non cambierebbe niente nella vita di nessuno di noi.

Questo non è odio, è una lettura franca della logica del capitalismo contemporaneo. Non è forse la società umana che ha creato la situazione attuale? La concentrazione di potere élitistico è senza precedenti. La Sesta Grande Estinzione è già iniziata —come risultato inevitabile della civiltà umana. La natura in realtà non subirà niente —ciò che stiamo distruggendo sono le condizioni di vita di un tipo di essere vivente. La nozione di "Nave Spaziale Terra" è insufficiente; il problema non è il comportamento individuale, ma la struttura della civiltà. Il rapporto dell'essere umano con la natura è egocentrico —si separa dalla natura, separa la sua cultura dalla natura, fino ad ora.

Ma questo pessimismo non porta alla paralisi. Al contrario: essere disposti a lavorare contro tutto ciò che potrebbe accelerare l'estinzione nasce dalla necessità etica, non dalla speranza. Continuare senza garanzia di successo —perché bisogna continuare. Questo è un lascito che porta la generazione di intellettuali di sinistra pre-1980: l'esperienza della sconfitta post-golpe, connessioni con il movimento Verde tedesco, linee di lotta che corrono separatamente e congiuntamente con femministe, ecologisti, socialisti.

Il lavoro documentario è una forma di testimonianza e impegno critico. I modi di comunicazione estetici e poetici stanno accanto a quelli analitici. Questa voce, che ha partecipato a campagne ecologiste ma non si è posizionata come esperta ambientale, porta la libertà di guardare dall'esterno del movimento.

L'esperimento Walden di Thoreau viene ricordato come pratica di scala appropriata. I rapporti del Club di Roma, La Sesta Estinzione di Elizabeth Colbert, la lettura della specie umana di Harari —tutti convergono nello stesso punto: né l'utopismo tecnologico né l'ambientalismo ingenuo sono sufficienti.

SENZA TERRA NON C'È CULTURA

Una architetta-curatrice inizia mettendo in discussione la terminologia stessa. La parola "natura" è un concetto completamente sotto la nostra direzione. La formulazione di Fernando Pessoa è acuta: "La natura è la malattia della nostra mente." La separazione tra essere umano e natura è il problema stesso —non la soluzione.

Kaide in turco è una parola che si posa molto bene. Kaide significa anche base, ma significa anche norma. E abbiamo definito la norma così: senza terra non c'è agricoltura, senza agricoltura non c'è città, senza città non c'è cultura.

Il progetto Kaide —moduli di terra di 50x150x50 cm collocati vicino al Parco Gezi a Taksim— invita agricoltori, poeti, collezionisti e musicisti a produrre con la terra. Scuote i presupposti sull'agricoltura urbana. La terra non è una materia prima, è una forma di relazione. Mettere l'essere umano al tempo stesso come soggetto e come oggetto —ma fargli pensare, anche solo per un momento, di non essere al centro di tutto.

La mostra Aşı esamina le dighe sull'Eufrate e il Tigri —usando la metafora dell'innesto per connettere la trasformazione ecologica e politica. "Chi ci dà il diritto di mettere un muro sul fiume?" è una domanda non tecnica, ma ontologica. Il progetto Hepbahar indaga la dormienza dei semi —mette in discussione i limiti della produzione forzata con spettri di luce artificiale in serre, dell'intervento nei cicli naturali. La tecnologia è molto allettante per noi: possiamo cambiare qualcosa, mettiamo una bella diga di fronte alla natura —"guarda, cosa ho fatto".

Ma questo incantamento è una forma di dominio. L'incontro con i leader indigeni kayapó a Parigi trasforma fondamentalmente il pensiero. La reazione del leader indigeno al Museo di Storia Naturale: "Qui ci sono solo morti. Dove veniamo noi la natura è viva, relazionale, partecipativa." Viviamo con loro, siamo una cosa sola con loro e la totalità —quella totalità colpisce la persona. Lì vediamo ancora una volta quanto falso sia ciò che facciamo. Il sistema di conoscenza occidentale è costruito sulla trasformazione di relazioni vive in collezioni morte.

Questa violenza epistemologica è al cuore stesso della crisi ecologica.

MUSEI E CONOSCENZA MORTA

I musei hanno un'opportunità enorme —dai 7 ai 70 anni tutti li vedono come deposito di conoscenza affidabile. Ma la pratica museistica attuale sopprime la coscienza ecologica più che produrla. In Turchia non ci sono musei di storia naturale —un vuoto istituzionale di base. Quelli che esistono sono come "boutique", non istituzioni reali.

Non riesco a camminare nel museo senza che mi si strozzi la gola, senza attraversare fasi di barcollamento e svenimento. In realtà non riesco a camminarci. Perché ci sono solo morti.

La museologia ecocritica propone di ripensare non solo i musei di storia naturale ma tutti i musei. Il museo può passare dall'essere un luogo che presenta contenuti sulla natura a diventare un'istituzione che mette fondamentalmente in discussione il modo di produrre conoscenza e coscienza. I modelli di democrazia ecologica —gestione dei beni comuni, decision-making non gerarchico, autonomia locale— possono essere adattati alla pratica museistica.

L'influenza di Bruno Latour, il quadro di democrazia ecologica di Dominique Bourg e Kerry Whiteside, le pratiche museistiche partecipative e co-creative —tutto fa parte dello sforzo di spostare la produzione di conoscenza dall'estrattivismo accademico a una pratica centrata sulla comunità. Iniziative internazionali come il Centro Arte + Ambiente del Nevada Art Museum nel 2009, reti internazionali di professionisti di musei ecologici —queste sono strutture che in Turchia non hanno ancora equivalente ma che dovrebbero esistere.

Viene dibattuto anche il concetto di Antropocene —l'era geologica definita dal dominio umano. La sua critica è chiara: quali umani? Quale anthropos? Porta una falsa universalità, nasconde le differenze di potere, può cancellare le alternative indigene. Ma al tempo stesso è anche necessario nominare la crisi attuale. Le mostre dei musei affrontano sempre più l'Antropocene —se in modo responsabile o meno rimane una domanda aperta.

IL LIMITE DEL LINGUAGGIO, IL LIMITE DEL PENSIERO

Una delle tensioni più profonde della riunione è la questione del linguaggio. Le parole che usiamo per parlare di ambiente ed ecologia —"natura", "ambiente", "conservazione", "preservazione"— portano presupposti problematici. "Natura" implica qualcosa di separato dall'essere umano; la visione che dice "la natura non esiste, esistono gli alberi, esistono le pecore" rifiuta questa astrazione. "Ambiente" trasforma il mondo in qualcosa che l'essere umano avvolge intorno a sé. La terminologia scientifica crea distanza tra l'esperto e il pubblico. Il linguaggio museistico —Antropocene, conservazione, preservazione— porta tutti presupposti problematici.

C'è un doppio compito qui: la critica della terminologia ereditata e la creazione di nuove parole radicate in luoghi e relazioni specifici. Non come primitivismo romantico, ma come necessità epistemologica. La distinzione tra prima natura e natura artificiale crolla —tutta la natura contemporanea è mediata dal cambiamento climatico, dall'inquinamento, dal design umano. Ma anche gli esseri umani sono parte della natura; i nostri interventi possono essere relazionali invece che dominanti. L'innesto —grafting— come metafora di intervento tecnologico non violento, contrasta con dighe, miniere ed estrattivismo.

Il rapporto che gli aleviti di Dersim stabiliscono con la terra, le montagne e l'acqua attraverso Hızır non può essere catturato con il linguaggio della 'conservazione' —ma codifica una sofisticata conoscenza ecologica. La dimensione sacra che l'ambientalismo secolare sopprime si rivela precisamente qui.

Si dibatte di come le religioni monoteiste abbiano cambiato il nostro rapporto con il luogo: Pan muore, la natura sacra si mercantilizza, si apre all'uso umano. Ma qui non c'è un ingenuo ritorno alla religione. Riscoprire la relazionalità sacra attraverso pratiche nuove/antiche —si necessita una dimensione di rispetto, cura, riverenza che va oltre il calcolo. Quando l'etica ambientale si riduce al mero calcolo, alla gestione delle risorse, distrugge precisamente la relazione che dovrebbe proteggere.

Si ricorda il principio degli agricoltori gamo: prendi quanto ti serve, mai l'eccesso. La coscienza Gaia del popolo dogon —comunicazione diretta con la Terra come essere vivente e relazionale. Queste sono affermazioni ontologiche, non metaforiche. Il pensiero di Michel Serres offre un quadro filosofico per questa relazionalità.

Anche l'esperienza temporale dei bambini si connette a questo dibattito. Gli esseri arrivati al mondo in un modo di cui noi stessi siamo stati promotori, gli esseri che stanno nella nostra casa, gli esseri che presumibilmente educhiamo —vivono un altro tempo. Una temporalità diversa da quella del tempo lineare degli adulti, corporea, relazionale, radicata nel presente. La crisi climatica è anche una perturbazione dei regimi di temporalità. Le nuove forme di esistenza includono anche nuove forme temporali di divenire.

L'AMICIZIA È UN'INFRASTRUTTURA

Forse il risultato più inatteso della riunione è la riscoperta dell'amicizia come forma politica. Il concetto di "philia" di Ivan Illich —amore/amicizia verso l'altro, una relazionalità che si estende agli altri non umani— si insedia al centro del dibattito.

Abbiamo meccanizzato tanto questa questione, l'abbiamo portata a un punto così scientifico, meccanico, accademico e persino professionale che... Mi sembra che ci siamo disconnessi dalla cosa.

La professionalizzazione ha meccanizzato il movimento climatico e ambientale in Turchia. Le relazioni organiche iniziali —relazioni basate sull'amicizia e sull'impegno condiviso, che generavano creatività spontanea— si sono trasformate in formato di simposio, cicli di finanziamento, costruzione di carriere. Il periodo 2009-2013 ha prodotto campagne importanti basate su relazioni personali, creatività spontanea, vera amicizia. Ma l'istituzionalizzazione successiva ha perso la capacità produttiva creativa; il movimento si è ritirato in posizioni difensive.

Il momento del Gezi è stato un esempio di genesi organica —la professionalizzazione successiva, una perdita. Anche artisti e scrittori ricevono la loro parte di questa disconnessione. Sono disposti a firmare dichiarazioni di solidarietà ma non a fare lavoro sostanziale. Ci sono ragioni strutturali: pressioni istituzionali, logica di mercato, professionalizzazione. Ma la letteratura e l'arte possono essere fonte epistemologica, non solo mezzo di comunicazione. L'esperienza estetica può rompere forme ereditate di pensiero e percezione.

Il movimento Verde tedesco si è nutrito profondamente della tradizione dell'arte romantica —questa connessione è ancora significativa. Ma bisogna anche parlare dell'amore spezzato. L'amore eccessivo per chi ci somiglia molto, con cui ci intendiamo molto bene —il nazionalismo, il comunitarismo religioso, l'esclusività familiare— produce l'Altro.

La vera philia, invece, è l'amore per la differenza: la capacità di trasformarsi nell'incontro con l'altro, l'amicizia attraverso i confini. La lotta di protezione degli Orti di Yedikule riesce attraverso il "conoscersi" —non l'iscrizione formale, ma il riconoscimento faccia a faccia. La logica professionale/istituzionale crea fragilità; le reti basate sull'amicizia sono più resilienti.

Il pensiero di Hardt e Negri, il concetto di philia di Illich, la storia del Buon Samaritano nella Bibbia —tutti convergono nello stesso punto: la relazionalità etica è il prerequisito di una vera politica ecologica.

Si ricorda la storia del Buon Samaritano: 'Ama il tuo prossimo come te stesso' — non come comandamento, ma come invito a riconoscere l'umanità/vulnerabilità comune attraverso la differenza.

LAVORARE AL BUIO

Nella riunione si apre uno spettro di pessimismo-speranza. All'estremo più oscuro, l'inevitabilità della Sesta Estinzione. All'estremo scientifico-strategico, la trasformazione radicale che richiede l'obiettivo di 1,5 gradi. All'estremo attivista, costruzione di momentum attraverso la disobbedienza civile e l'organizzazione locale. All'estremo speranzoso-critico, piccoli progetti partecipativi e lavori di museologia ecocritica.

Si ricorda l'osservazione di Wallerstein: il capitalismo sta morendo —in fase terminale— ma non è ancora stato determinato cosa verrà al suo posto. Questo è un periodo di massimo pericolo ma anche di massima possibilità. Una transizione caotica e violenta è inevitabile, ma le alternative possono essere costruite attivamente —aspettare non è sufficiente.

La distinzione tra speranza falsa —"soluzioni" neoliberiste, correzioni tecnologiche, scelte di consumatori individuali— e speranza fondata —costruire alternative reali, praticare relazioni diverse, ampliare spazi di autonomia— è vitale. Democrazia ecologica, futuri postcapitalisti —questi non sono pronostici ma costruzione attiva. Gestione dei beni comuni, decision-making non gerarchico, autonomia locale con coordinamento translocale, inclusione degli altri non umani —queste non sono utopie, sono necessità pratiche.

Questa riunione di birbuçuk è in sé stessa il tentativo di ricostruire una pratica intellettuale organica e basata sull'amicizia dopo il periodo di professionalizzazione. Modella come può essere la vita intellettuale postneoliberista: basata su relazioni reali, che attraversa confini disciplinari, radicata nella lotta concreta, senza paura del pessimismo né delle domande fondamentali. birbuçuk fa esattamente questo con questa serie di riunioni —climatologo, attivista climatico, documentarista, architetto-curatore, museologa allo stesso tavolo, con la stessa domanda: come possiamo fare le cose diversamente? Bisogna anche registrare le assenze: la voce della classe operaia e delle comunità povere, la discussione di alternative economiche concrete, il pensiero ecologico islamico, rappresentanti diretti dei movimenti di resistenza rurale —sono assenti e la riunione è consapevole dell'assenza. Una valutazione onesta vede anche ciò che non c'è. La cosa più importante: la conversazione non risolve, approfondisce.

I partecipanti non sono sicuri di quali siano i prossimi passi —ma sono più consapevoli di ciò che è in gioco. L'obiettivo di un grado e mezzo crea urgenza ma non riproduce la logica del panico. L'enfasi sull'amicizia e sulla philia offre un'alternativa tanto al cinismo rassegnato quanto all'ottimismo forzato. Questa è onestà intellettuale ed è una necessità politica.