birbuçuk

LES GÉNIES ET LES FÉES NOUS SAUVERONT

Un virgule cinq degré. Au-delà de donner son nom au collectif birbuçuk, ce chiffre est un seuil politique et philosophique. Rester en dessous exige une transformation systémique radicale. Le dépasser signifie une retraite gérée pour les riches et une catastrophe pour la majorité. Ce cadre enveloppe l'intégralité de la session.

La seule solution, dit-on, c'est les émissions négatives. Imaginez — ce n'est pas différent de dire que les génies et les fées nous sauveront.

Les promesses de solutions technologiques sont, en réalité, des étapes sur le chemin d'un réchauffement de 4 à 5 degrés. La technologie des émissions négatives, la croissance verte, le captage de carbone — tous sont des continuations de la même logique moderniste : chercher des solutions par les instruments du système qui crée le problème lui-même, sans remettre en question ce système. Mais la question climatique dépasse de loin la simple protection de l'environnement. Il s'agit de prendre en charge tout ce que le système industriel nous a imposé — et le faire sans lutte politique, sans organisation, est impossible.

La politique verte n'est pas une option mais une nécessité. Elle diffère du pur environnementalisme ou de la politique de gauche traditionnelle — elle exige de penser ensemble la nécessité écologique, la justice sociale, la participation démocratique et la transformation systémique. Sans une perspective globale, il est impossible de s'attaquer à l'une quelconque de ces questions.

Mais d'où vous venez, où vous vous situez, compte également. Différentes généalogies intellectuelles produisent différentes écologies. L'écocritique anglo-saxonne, les mouvements Verts européens, la tradition de l'écologie politique après 2000, le contexte particulier de la Turquie — le mouvement anti-nucléaire, Gezi, les luttes locales spécifiques — tous puisent à des sources différentes. Il n'existe pas d'environnementalisme universel. Entre la tradition de John Muir et celle d'Ivan Illich, entre les Verts allemands de Rudolf Bahro et l'environnementalisme turc des années 1990, il existe des différences profondes. Reconnaître ces différences est la condition préalable d'un vrai dialogue — pas une question de juste ou faux, mais de savoir où, quand et avec qui la pensée prend forme.

GAGNER LENTEMENT C'EST PERDRE

Une voix venue de l'intérieur du militantisme climatique confronte une vérité amère : dans la lutte pour le climat, gagner lentement équivaut à perdre. La déception au sommet COP de Copenhague — l'immense présence policière, la marche dramatique, la table de négociation qui s'est effondrée à la fin — marque le point de rupture d'un passage de l'espoir naïf au réalisme stratégique.

Un glissement se produit dans la stratégie : des approches centrées sur la consommation à la lutte pour maintenir les combustibles fossiles dans le sol. Du côté de la demande au côté de l'offre. Des choix individuels aux actes de perturbation des infrastructures. La désobéissance civile est le nom du nouveau langage.

L'expérience Global Power Shift — former six cents militants climatiques de 136 pays à Istanbul pendant une semaine — offre un modèle de ce à quoi la construction de mouvements peut ressembler. Des organisateurs et des financements se répandent ensuite dans plus de quatre-vingts pays. Blocus de mines de charbon, interruptions d'infrastructures pétrolières — couper l'offre est une intervention plus directe que gérer la demande. Les projets de cartographie de la justice environnementale rendent visibles quelles communautés portent le coût écologique de la croissance économique, à qui appartiennent les ressources, qui profite, qui souffre. Des groupes de travail en écologie politique, des atlas mondiaux de justice environnementale — ce sont des outils qui relient la résistance locale aux schémas mondiaux.

Mais une tension demeure : entre ces réseaux internationaux et les quarante à cinquante luttes locales en cours sur la géographie propre de la Turquie — des combats au niveau des villages contre les barrages, les projets hydroélectriques, les opérations minières — comment établir une connexion ? Les cercles intellectuels et les résistances villageoises sont largement déconnectés les uns des autres. Les luttes contre les mines à Bergama, contre les centrales hydroélectriques à Artvin, contre l'expansion du charbon à Yatağan, contre les centrales planifiées près du temple de Lagina — chacune continue de son côté. Les moments de connexion — la campagne contre la centrale nucléaire d'Akkuyu, Bergama — sont brefs et rares.

Pourquoi une telle fragmentation ? Comment la résistance organisée peut-elle se connecter ? Comment la production intellectuelle et artistique peut-elle approcher la lutte au niveau du village sans se l'approprier ou la mal représenter ? Il est nécessaire d'aller au-delà de la pure opposition — du refus perpétuel — et de produire des cadres alternatifs. La politique verte se distingue du simple activisme vert précisément par sa capacité à développer cette vision politique affirmative.

SI TELLE EST LA CRÉATURE QUE NOUS SOMMES APPELÉS À ÊTRE

La voix la plus sombre est la plus provocatrice. Elle porte un pessimisme anthropologique profond sur la destructivité de l'espèce humaine : si l'humanité doit être ce genre de créature, elle fait partie de ceux qui pensent qu'il serait très bien qu'elle disparaisse.

Une part significative de la population mondiale n'est en réalité pas nécessaire. Si trois milliards et demi à quatre milliards des sept milliards disparaissaient demain matin, rien dans nos vies à aucun d'entre nous ne changerait.

Ce n'est pas de la haine mais une lecture candide de la logique propre du capitalisme contemporain. N'est-ce pas la société humaine qui a produit la situation actuelle ? La concentration du pouvoir des élites est à des niveaux sans précédent. La Sixième Grande Extinction a déjà commencé — comme conséquence inévitable de la civilisation humaine. Il n'arrive en réalité rien à la nature — ce que nous détruisons, ce sont les conditions d'existence d'une espèce vivante. La notion de « Vaisseau Terre » est insuffisante ; le problème n'est pas le comportement individuel mais la structure de la civilisation. Le rapport de l'être humain à la nature est égocentrique — il se sépare de la nature, sépare sa culture de la nature, depuis toujours.

Mais ce pessimisme ne produit pas la paralysie. Au contraire : la disponibilité à travailler contre tout ce qui pourrait accélérer l'extinction naît non pas de l'espoir mais de la nécessité éthique. Continuer sans aucune garantie de succès — parce que continuer est nécessaire. C'est un dépôt porté par la génération intellectuelle de gauche d'avant 1980 : l'expérience de la défaite après le coup d'État, les connexions avec le mouvement Vert allemand, des lignes de lutte menées séparément et ensemble avec des féministes, des écologistes, des socialistes.

La pratique documentaire est une forme de témoignage et d'engagement critique. Les modes de communication esthétiques et poétiques côtoient les modes analytiques. Cette voix — qui a participé à des campagnes environnementales mais ne s'est jamais positionnée comme experte en environnement — porte la liberté de regarder depuis l'extérieur du mouvement.

L'expérience de Walden de Thoreau est rappelée comme une pratique d'échelle appropriée. Les rapports du Club de Rome, La Sixième Extinction d'Elizabeth Kolbert, la lecture de l'espèce humaine par Harari — tous convergent sur le même point : ni l'utopisme technologique ni l'environnementalisme naïf n'est suffisant.

SANS TERRE IL N'Y A PAS DE CULTURE

Un architecte-curateur commence par questionner la terminologie elle-même. Le mot « nature » est entièrement un concept de notre propre invention. La formulation de Fernando Pessoa est acérée : « La Nature est une maladie de nos têtes. » La séparation de l'humain et de la nature est le problème lui-même — pas la solution.

Kaide en turc est un mot qui s'installe magnifiquement dans la langue. Kaide signifie socle, mais aussi règle. Et nous avons défini la règle ainsi : sans terre pas d'agriculture, sans agriculture pas de ville, sans ville pas de culture.

Le projet Kaide — des modules de terre de 50×150×50 cm installés près de Taksim, à côté du Parc Gezi — invite des agriculteurs, des poètes, des collectionneurs, des musiciens à produire avec la terre. Il ébranle les hypothèses autour de l'agriculture urbaine. La terre n'est pas une matière première mais un mode de relation. Placer l'être humain au centre à la fois comme sujet et objet — mais provoquer la pensée, même pour un instant, que l'on n'est pas au centre de tout.

L'exposition Aşı (Greffage) examine les barrages sur l'Euphrate et le Tigre — utilisant la métaphore du greffage pour relier transformation écologique et politique. « Qui nous donne le droit de construire un mur à travers la rivière ? » n'est pas une question technique mais ontologique. Le projet Hepbahar explore la dormance des semences — questionnant les limites de la production forcée en serres avec des spectres de lumière artificielle, questionnant l'intervention dans les cycles naturels. La technologie est très tentante pour nous : nous pouvons changer quelque chose, nous pouvons construire un beau barrage face à la nature — « Regardez ce que j'ai fait. » Mais cet enchantement est une forme de domination.

Une rencontre avec des chefs indigènes Kayapo à Paris transforme la pensée à sa fondation. La réaction du chef indigène au Muséum d'Histoire Naturelle : « Il n'y a que des morts ici. Là d'où nous venons, la nature est vivante, relationnelle, participative. » Nous vivons avec eux, nous ne faisons qu'un avec eux et la totalité — cette totalité vous frappe. On voit une fois de plus combien ce que nous avons fait est faux. Le système de connaissance occidental est construit sur la conversion des relations vivantes en collections mortes. Cette violence épistémologique se trouve au cœur même de la crise écologique.

MUSÉES ET SAVOIR MORT

Les musées possèdent une opportunité extraordinaire — tout le monde, du plus jeune au plus âgé, les considère comme des dépositaires fiables du savoir. Mais la pratique muséale actuelle supprime la conscience écologique plus qu'elle ne la produit. Il n'existe pas de musée d'histoire naturelle en Turquie — un manque institutionnel fondamental. Les musées qui existent sont « boutique » — pas de vraies institutions.

Je ne peux pas me promener dans un musée sans avoir la gorge serrée, sans passer par des phases d'étourdissement et de trébuchement. Je ne peux pas m'y promener du tout. Parce qu'il n'y a que des morts.

La muséologie écocritique propose de repenser non seulement les musées d'histoire naturelle mais tous les musées. Le musée peut cesser d'être un lieu qui présente du contenu sur l'environnement et devenir une institution qui questionne fondamentalement le mode de production du savoir et de la conscience. Les modèles de démocratie écologique — gouvernance des communs, prise de décision non hiérarchique, autonomie locale — peuvent être adaptés à la pratique muséale.

L'influence de Bruno Latour, le cadre de la démocratie écologique de Dominique Bourg et Kerry Whiteside, les pratiques muséales participatives et co-créatives — tout cela fait partie d'un effort pour déplacer la production de connaissances de l'extractivisme académique vers une pratique centrée sur la communauté. Des exemples internationaux comme l'initiative Art + Environnement du Nevada Museum of Art en 2009, les réseaux internationaux de praticiens de musées écologiques — ce sont des structures qui n'ont pas encore d'équivalent en Turquie mais qui devraient en avoir.

Le concept de l'Anthropocène est également discuté — l'époque géologique définie par la domination humaine. La critique est claire : quels humains ? Quel anthropos ? Il porte un faux universalisme, dissimule les différences de pouvoir, peut effacer les alternatives indigènes. Mais nommer la crise actuelle est simultanément nécessaire. Les expositions de musées traitent de plus en plus de l'Anthropocène — si et comment elles peuvent le faire de manière responsable reste une question ouverte.

LA LIMITE DU LANGAGE, LA LIMITE DE LA PENSÉE

L'une des tensions les plus profondes de la session concerne le langage. Les mots que nous utilisons pour discuter de l'environnement et de l'écologie — « nature », « environnement », « conservation », « préservation » — portent des hypothèses problématiques. « Nature » implique quelque chose de séparé de l'humain ; la perspective qui dit « il n'y a pas de nature, il y a des arbres, il y a des moutons » refuse cette abstraction. « Environnement » transforme le monde en quelque chose enveloppant l'être humain. La terminologie scientifique crée une distance entre l'expert et le public. Le langage muséal — Anthropocène, conservation, préservation — porte toutes des hypothèses problématiques.

Il y a une double tâche : la critique de la terminologie héritée et la création de nouveaux mots enracinés dans des lieux et des relations spécifiques. Pas comme primitivisme romantique mais comme nécessité épistémologique. La distinction entre première nature et nature artificielle s'effondre — toute la nature contemporaine est médiée par le changement climatique, la pollution, la conception humaine. Mais les humains font aussi partie de la nature ; nos interventions peuvent être relationnelles plutôt que dominatrices. Le greffage — comme métaphore de l'intervention technologique non-violente — contraste avec les barrages et l'extraction minière et l'extractivisme.

La relation que les Alévis de Dersim établissent avec le sol, la montagne et l'eau à travers la figure de Hızır ne peut pas être saisie par le langage de la 'conservation' — mais elle encode un savoir écologique sophistiqué. La dimension sacrée supprimée par l'environnementalisme séculier fait surface précisément ici.

La façon dont les religions monothéistes ont changé notre relation au lieu est discutée : Pan meurt, la nature sacrée est marchandisée, ouverte à l'usage humain. Mais il n'y a pas de retour naïf à la religion ici. Redécouvrir la relationnalité sacrée à travers des pratiques nouvelles/anciennes — une dimension de révérence, de soin, de respect qui dépasse le calcul est nécessaire. Quand l'éthique environnementale se réduit au pur calcul, à la gestion des ressources, elle détruit précisément la relation qu'elle est censée protéger.

Le principe des agriculteurs Gamo est rappelé : prends ce dont tu as besoin, ne prends jamais plus. La conscience Gaïa du peuple Dogon — communication directe avec la Terre en tant qu'être vivant et relationnel. Ce sont des affirmations non pas métaphoriques mais ontologiques. La pensée de Michel Serres offre un cadre philosophique à cette relationnalité.

L'expérience temporelle des enfants est également reliée à cette discussion. Des êtres qui sont venus au monde d'une façon que nous-mêmes avons initiée, des êtres qui habitent notre maison, des êtres que nous prétendons éduquer — ils vivent dans un temps différent. Une temporalité corporelle, relationnelle, ancrée dans le présent, différente du temps linéaire des adultes. La crise climatique est aussi une disruption des régimes temporels. Les nouveaux modes d'existence incluent de nouveaux modes de devenir temporel.

L'AMITIÉ EST UNE INFRASTRUCTURE

La découverte peut-être la plus inattendue de la session est la redécouverte de l'amitié comme forme politique. Le concept de philia d'Ivan Illich — amour/amitié pour l'autre, une relationnalité s'étendant aux autres non-humains — vient occuper le centre de la discussion.

Nous avons tellement mécanisé cette affaire, l'avons portée à un point si scientifique, mécanique, académique et même professionnel que... il me semble que nous nous sommes coupés de la chose elle-même.

La professionnalisation a mécanisé le mouvement climatique et environnemental de Turquie. Les relations organiques du début — des relations fondées sur l'amitié et l'engagement commun qui généraient une créativité spontanée — ont été converties en formats de symposium, cycles de financement, construction de carrière. La période 2009-2013 a produit des campagnes significatives basées sur des relations personnelles, la créativité spontanée, la vraie amitié. Mais l'institutionnalisation qui a suivi a perdu la capacité productive créative ; le mouvement s'est replié en position défensive.

Le moment Gezi était un exemple de genèse organique — la professionnalisation qui a suivi était une perte. Les artistes et les écrivains reçoivent également leur part de cette déconnexion. Ils sont prêts à signer des déclarations de solidarité mais pas à faire un travail substantiel. Il y a des raisons structurelles : pressions institutionnelles, logique de marché, professionnalisation. Pourtant la littérature et l'art peuvent être des sources épistémologiques, pas seulement des véhicules de communication. L'expérience esthétique peut perturber les modes hérités de penser et de percevoir.

Le mouvement Vert allemand a puisé profondément dans la tradition artistique romantique — ce lien reste significatif. Mais il faut aussi parler de l'amour corrompu. L'amour excessif que nous ressentons pour ceux qui nous ressemblent le plus, avec qui nous sommes le plus en accord — nationalisme, communautarisme religieux, exclusivité familiale — produit l'Autre.

La vraie philia, en revanche, est l'amour de la différence : la capacité d'être transformé dans la rencontre avec l'autre, l'amitié par-delà les frontières. La lutte pour protéger les Jardins de Yedikule réussit grâce à la « connaissance mutuelle » — la reconnaissance face à face, pas l'adhésion formelle. La logique professionnelle/institutionnelle crée de la fragilité ; les réseaux basés sur l'amitié sont plus résilients.

La pensée de Hardt et Negri, le concept de philia d'Illich, la parabole du Bon Samaritain — tous convergent sur le même point : la relationnalité éthique est la condition préalable d'une véritable politique écologique.

La parabole du Bon Samaritain est rappelée : 'Aime ton prochain comme toi-même' — non pas comme un commandement mais comme une invitation à reconnaître l'humanité et la vulnérabilité communes à travers la différence.

TRAVAILLER DANS L'OBSCURITÉ

Un spectre de pessimisme et d'espoir s'ouvre à travers la session. À l'extrémité la plus sombre, l'inévitabilité de la Sixième Extinction. À l'extrémité scientifique-stratégique, la transformation radicale exigée par l'objectif de 1,5 degré. À l'extrémité militante, la construction d'un élan à travers la désobéissance civile et l'organisation locale. À l'extrémité critique-optimiste, les petits projets participatifs et le travail muséal écocritique. L'observation de Wallerstein est rappelée : le capitalisme est en train de mourir — dans sa phase terminale — mais ce qui le remplacera n'a pas encore été déterminé. C'est une période de danger maximum mais aussi de possibilité maximum. Une transition chaotique et violente est inévitable, mais des alternatives peuvent être activement construites — attendre n'est pas suffisant. La distinction est vitale entre le faux espoir — « solutions » néolibérales, correctifs technologiques, choix individuels des consommateurs — et l'espoir fondé — construire de vraies alternatives, pratiquer des relations différentes, élargir les espaces d'autonomie.

La démocratie écologique, les futurs post-capitalistes — ce ne sont pas des prédictions mais des constructions actives. Gouvernance des communs, prise de décision non hiérarchique, autonomie locale combinée à la coordination translocale, inclusion des autres non-humains — ce ne sont pas des utopies mais des nécessités pratiques. Cette session birbuçuk est elle-même une tentative de reconstruire une pratique intellectuelle organique, fondée sur l'amitié, après la période de professionnalisation.

Elle modélise à quoi pourrait ressembler la vie intellectuelle post-néolibérale : ancrée dans de vraies relations, traversant les frontières disciplinaires, enracinée dans la lutte concrète, sans peur du pessimisme et des questions fondamentales. Avec cette série de sessions, birbuçuk fait précisément cela — climatologue, militante environnementale, documentariste, architecte-curateur, praticien de musée à la même table, avec la même question : comment pouvons-nous faire les choses différemment ? Il y a aussi besoin de consigner ce qui est absent : la voix de la classe ouvrière et des communautés appauvries, la discussion d'alternatives économiques concrètes, la pensée écologique islamique, des représentants directs des mouvements de résistance ruraux — tout cela manque, et la session est consciente de leur absence.

Une évaluation honnête voit aussi ce qui n'est pas là. Le plus important : la conversation ne résout pas, elle approfondit. Les participants ne sont pas certains des prochaines étapes — mais sont plus conscients de ce qui est en jeu. L'objectif d'un degré et demi crée l'urgence sans reproduire la logique de la panique. L'accent mis sur l'amitié et la philia offre une alternative à la fois au cynisme épuisé et à l'optimisme forcé.

C'est l'honnêteté intellectuelle, et c'est une nécessité politique.